ما أهمّية امتلاكنا للمعارف لوصف تجاربنا؟ وماذا يحدث عندما يتم تجاهل الأدوات المعرفية التي نطوّرها للحديث عن تجاربنا؟ وكيف نواجه المحاولات المتعمّدة لعدم الاعتراف بها؟ تستعرض فداء شهّيب تجارب شخصيةٍ وتجارب مقرّباتٍ ومقرّبين منها من منطلق نظرية الظلم التأويلي للإجابة على هذه الأسئلة.
*****
**********
“أشعر بأنّ البروفيسور المرموق الذي يرأس القسم الجامعي حيث أعمل مساعدةً إدارية، يميّزني عن غيري بتصرفاته. يقترب دائمًا من طاولة مكتبي بينما يتفحّص رسائله البريدية، مبتسمًا وممررًا يديه بين فخذيه، أو يحتكّ بصدري عمدًا حين يمرّ بجانبي في الردهة. نظراته إليّ تزعجني، بل تخنقني. في أحد الأيام، التقيتُ به في المصعد، ففاجأني بقبلاتٍ على فمي غير مرغوبةٍ ولا متبادلة. مذاك اليوم، أحاول تجنّب لقائه، لكن الصعب أنه رئيسي في العمل.
في الأسابيع اللاحقة، بدأتُ أشعر بضغطٍ وإرهاقٍ نفسي تسبّبا لي بأعراضٍ جسديةٍ مثل آلام الظهر والرقبة، والوخز والخدر في الإبهام. طلبتُ نقلي إلى قسمّ اّخر. رُفض طلبي، فتركتُ عملي. حاولتُ تقديم طلبٍ للحصول على إعانة، لكن لم أستطع إجابة المُحقق عندما سألني عن سبب تركي وظيفةً قضيتُ فيها ثماني سنوات. عجزتُ عن إيجاد الكلمات المناسبة لوصف الأحداث المقيتة التي أدّت بي إلى تلك الحالة الأليمة.
بعد شهور، صودف أن كنتُ في ندوةٍ نسوية، وحين شرحتُ حالتي لعددٍ من النساء، تبيّن أن كل امرأةٍ من الحاضرات مرّت بدورها بتجارب مماثلةٍ ووجدَت صعوبةً في طرحها ومشاركتها. من هنا، جاءت فكرة تنظيم التجارب المشتركة في إطارٍ مفهومٍ ومناسب، وطُرح مصطلح “التحرش الجنسي” لوصف معاناتنا”.
- كارميتا وود (Carmita Wood) في مدونتها1
*****
**********
تُذكّرني قصة كارميتا وود بحادثةٍ لطالما طاردَت أفكاري. كنتُ في الحادية عشرة من العمر حين سمعتُ والدتي تروي لصديقتها سبب إصرارها على تغيير طبيبها النسائي قبل أسابيع من إجراء عمليةٍ جراحيةٍ معقّدة. أخبرَتها، منزعجة، أن الطبيب، وخلال معاينتها، طلبَ إلى الممرضة إحضار أوراقٍ ما، وحين أصبح وأمي في الغرفة وحدهما، راح يقبّلها ويلمسها بطريقةٍ غير مقبولة. قاومَته، فابتسمَ كأنّ شيئًا لم يكن، وتابع عمله حين عادت الممرضة إلى الغرفة. لم تفعل أمي سوى التوقّف عن مراودة عيادة الطبيب المذكور وتأجيل عمليتها الجراحية. أنهَت سرد القصة، وتابعَت احتساء القهوة مع صديقتها كما لو كانت تخبرها عن أحداث مسلسلٍ تلفزيوني.
لطالما تساءلتُ ما إذا كان ردّ فعل أمي ناتجًا عن الضغوط الاجتماعية التي تمنع المرأة من الحديث عن تلك التجربة بحرّية، أم أنها كانت عاجزةً فعلًا عن تفسير تجربتها، كما كان حال كارميتا وود. لعلّه كان الأمرَين معًا. لكن من الواضح بالنسبة لي مقدار الضرر الناتج عن عدم تفسير أمي تجربتها بشكلٍ صحيح. على سبيل المثال، من دون مفهوم “التحرش الجنسي”، وجدَت والدتي – كحال كارميتا وود وغيرها من النساء اللواتي عانَين ويُعانين التحرش – صعوبةً في تفسير ومشاركة ما حدث لها بطريقةٍ فعّالةٍ عبر طرح الحادثة في إطارٍ محددٍ يتيح لها الوقاية منه، فما من معيارٍ لاتهام المتحرّشين ومحاسبتهم، ولا أسُس تحدّد التكلفة الاجتماعية المتوجّبة على مُرتكِبي التحرش. كما عجزَت عن إيجاد وسيلةٍ للتعويض عن الأضرار الناجمة عنه، إذ لا توجد وسيلةٌ لتقديم شكاوى رسميةٍ مع غياب مصطلحٍ موحدٍ يصِف الظاهرة.2 بمعنًى آخر، ما يمنع النساء من فهم تجربتهنّ وتفسيرها هو، كما تقول الفيلسوفة النسوية ميراندا فريكر (Miranda Fricker)، فجوةٌ في الأنشطة التفسيرية في المجتمع ناتجةٌ عن التمثيل المنتقص للنساء في الجسم الجماعي للمعرفة، تمكنهنّ من فهم تجاربهنّ وتفسيرها.3
غير أن فريكر لا تكتفي بوصفِ ما يحدث بأنه ضرر، بل تطرح نظريةً جديدةً تحاجج أنه أيضًا ظلمٌ تصِفه بـ “الظلم التأويلي أو التفسيري” (Hermeneutical injustice)، بالإضافة طبعًا إلى كونه ظلمًا اجتماعيًا.4 وتوضح فريكر أن الظلم التأويلي يرتكز على مشاركةٍ غير عادلةٍ في إنتاج وهيكلة المفاهيم الاجتماعية المشتركة، أو ما تسمّيه “الموارد التفسيرية” (Hermeneutical resources).5 وتشرح فريكر أن “الموارد التفسيرية” لثقافةٍ ما تشكّل المعاني المشتركة التي يستخدمها أعضاء هذه الثقافة لفهم تجاربهن/م الاجتماعية ومشاركتها مع غيرهن/م، أو نقلها إليهن/م. عندما تتكوّن الثقافات من مجموعاتٍ اجتماعيةٍ مختلفةٍ منظّمةٍ بشكلٍ هرمي، يجري إقصاء الجماعات المهمّشة والمحرومة من المشاركة في صنع الفهم الاجتماعي لتجاربها، بعكس الجماعات المهيمنة التي تساهم بشكلٍ كبيرٍ وشبه حصري في تكوين تلك الموارد التفسيرية.
عندما تتكوّن الثقافات من مجموعاتٍ اجتماعيةٍ مختلفةٍ منظّمةٍ بشكلٍ هرمي، يجري إقصاء الجماعات المهمّشة والمحرومة من المشاركة في صنع الفهم الاجتماعي لتجاربها
وفق فريكر، يشكّل الفهمُ الاجتماعي – لاسيما فهم الأفراد لتجاربهن/م الاجتماعية – أحدَ مجالات النشاط المعرفي (Epistemic activity)، فمن خلال السيطرة على المفاهيم التفسيرية، يمكن لعلاقات القوة غير المتكافئة أن تنتج “الظلم التأويلي”. وغالبًا ما تعكس المعاني المشتركة للثقافة – أي الموارد التفسيرية – حيوات فئاتها الأقوى، وتفشل في رصد تجارب الفئات المُستضعفة بشكلٍ صحيح. فالنساء ومجتمع الميم-عين مثلًا، وبسبب إقصائهم/ن التاريخي من المساهمة في صَوغ المعاني المشتركة بفعل تغييبهن/م عن المجالات المهنية الفعالة ومؤسساتها، مثل مؤسسات الدولة والصحافة والتربية والقانون وغيرها، يُظلمون اجتماعيًا ومعرفيًا.
أقنعتني معالجة فريكر للموضوع وأردتُ استعراض تجارب شخصيةٍ وتجارب مقرّباتٍ ومقرّبين مني، علّي أفهم أكثر نظرية الظلم التأويلي وكيفية معالجة الفجوة من خلال النضال التفسيري.
الظلم التأويلي يحرمنا من بناء هويتنا الاجتماعية
صارع نور (اسم مستعار)، صديق أيام الدراسة، لفهم جنسانيته. أخبرني بعد سنواتٍ عديدةٍ من العلاج النفسي، كيف كان يريد عبثًا أن يتخلص ممّا أسماه كاهن الكنيسة التي ينتمي إليها بـ “المسخ الداخلي غير الطبيعي”. أحبّ نور الرجال ورغب في أن يحبّوه، لكنه رفض أن يعتبر نفسه مثليًا لأن ذلك لا يتماشى مع عقيدته، ولا يمكنه تقبّل ما يرى فيه إساءةً لأهله والكنيسة. أخبرني كم أرهقه وضع قناع شخصٍ آخر ليس شخصه ليُرضي أهله وبيئته، ويخفي طبيعته “غير الطبيعية” و”المسخ” عنهم وعن نفسه. نازع نور لفهم تجربته الشخصية، إذ لم تقدّم له الموارد التأويلية المهيمنة – سواء كانت مبنيةً على تفسيراتٍ قانونيةٍ أم دينيةٍ أم اجتماعية – غير تفسيراتٍ أثقلَت تجربته الجنسية بمعانٍ زائفةٍ ومرعبة. لم يكن أيٌّ من تلك المعاني مناسبًا، لكنها كانت نافذةً لدرجة أنها فرضَت تفسيرها لتجربته، فاعتبرَت رغبته الجنسية خطيئة، كما تفسيرها لكيانه وهويته، فاعتبرتْه “مسخًا غير طبيعي”.
وفق نظرية فريكر، فإنّ الظلم التأويلي الذي عاناه نور ينبع من غموضٍ في فهم تجربته بسبب ثغرةٍ في الموارد التأويلية الجماعية، ناتجةٍ عن التهميش التأويلي المستمر والممنهج لمجتمعات الميم-عين. لم يستطِع نور فهم تجربته، كما مُنع، بفعل الموارد التفسيرية المهيمنة، من بناء هويةٍ اجتماعيةٍ تناسب شخصه، وحُرم من طرح تفسيرٍ بديلٍ لتجربته لأن تلك الموارد هدّدته بالحرمان من الانتماء إلى بيئته وكنيسته. بتعبيرٍ آخر، ظُلم نور تأويليًا كما ظُلم اجتماعيًا ونفسيًا.
الظلم التأويلي ناتجٌ عن هيمنة المجتمع الذكوري
صديقة الطفولة المفعمة بالحياة والطموح، عليا (اسم مستعار)، تزوجَت من ابن عمها قبل أن تكمل سنتها الدراسية التكميلية الأخيرة “لأن صار وقت تتستّت”، كما قالت أمها لأمي يومذاك. أذكر المرة الأولى التي رأيتُها بعد زفافها، دفعني فضولي إلى سؤالها عن تجربتها مع العلاقة الجنسية. شحب لونها يومها، وأجابتني باختصار “شي بشع كتير”. لكن بعد إصراري، أخبرَتني أنّ زوجها يعود عادةً إلى المنزل في ساعةٍ متأخرة، ينزع عنها ملابسها الداخلية بالقوة، ويمارس معها الجنس بينما تبكي هي بصمت. عندما صارحَت أهلها، أجابوها بصرامةٍ أنّ المرأة الصالحة لا تكترث للعلاقة الجنسية، ومن واجبها طاعة زوجها دائمًا وإرضائه متى شاء. أخبرَتني عليا أنها تتعذب بصمت، لكن “هيك كتبلي الله”، وقد وجدَت حلًا في تخدير أحاسيسها والانفصال عن جسدها. فعندما تطمس مشاعرها، تصبح لا شيئًا.
إلى جانب الظلم الجسدي والمعنوي المُرتكب بحقّها، تعاني عليا ظلمًا تأويليًا بسبب ثغرةٍ في الموارد التفسيرية المتاحة لها، كما ترزح تحت ظلم المجتمع والدين حيث لا مكان لأفكارها وأحاسيسها
بالرغم من شعورها بأذًى كبير، ينقص عليا المفهومُ الصحيح لتجربتها. وافتقارها إلى الموارد التفسيرية اللازمة لفهم تجربتها الاجتماعية هو نتيجةٌ متوقّعةٌ للتهميش الاجتماعي والسياسي للمرأة. هي غير قادرةٍ على فهم تجربتها بما هي اغتصابٌ زوجي، فلا المجتمع ولا القانون اللبناني يعترفان بمفهوم الاغتصاب الزوجي. ومن دون مفهومٍ يضفي معنًى تفسيريًا اجتماعيًا مشتركًا تستطيع عليا فهم تجربتها من خلاله، تبقى أسيرة الحرمان المعرفي (Epistemic disadvantage).6 بالتالي، إلى جانب الظلم الجسدي والمعنوي المُرتكب بحقّها، تعاني عليا ظلمًا تأويليًا بسبب ثغرةٍ في الموارد التفسيرية المتاحة لها، كما ترزح تحت ظلم المجتمع والدين حيث لا مكان لأفكارها وأحاسيسها، إذ ينبغي بالزوجة “الخضوع” لرغبات زوجها. أما زوجها ودائرته والمجتمع الذكوري عمومًا، فليس من مصلحتهم تأمين تفسيرٍ مناسبٍ لما يحصل مع عليا، بل على العكس، يفيدهم استمرار التفسير الخاطئ السائد ليحتفظوا بالسيطرة على حياة النساء. أذكر جيدًا كيف عارضَت غالبية رجال الدين والسياسة والصحافة (كما العديد من النساء) تجريم الاغتصاب الزوجي باعتبار أنّ “من المستحيل إثبات حدوث هذا الفعل في غرفة نومٍ مقفلة”.
الإصرار المتعمّد على عدم فهم تجارب الفئات المهمشة يكرّس الظلم التأويلي
دفعَتني قصة عليا إلى قراءة تجربتي مع التحرش من منطلق نظرية الظلم التأويلي. وإذ شرعتُ في ذلك، وجدتُ قصورًا فيها. في مطلع العشرينات من عمري، كنتُ أعمل موظفة استقبالٍ في فندقٍ فخمٍ في وسط بيروت. لم تخلُ طريقي الصباحية إلى العمل من التعليقات ذات الإيحاءات الجنسية المقيتة، فكنتُ أحاول تجاهل الملاحظات بشأن ثيابي الضيقة حين أصعدُ إلى الحافلة، و”التصفير” أثناء سيري في الطريق المؤدّي إلى الفندق، وأصرف النظر عن تعابير الوجوه الشهوانية عندما أدخل مكان العمل. ولم يكن الحال أفضل داخل الفندق. فبما أن تعليمات المديرين كانت تركّز على تقديم أفضل خدمةٍ لنزلاء الفندق، كان علينا كموظفاتٍ وموظفي استقبالٍ أن نكون دائمًا مبتهجات/ين ومرحّبات/ين ومبتسمات/ين، ما كان يعتبره بعض النزلاء بمثابة دعوةٍ للَمس أجزاء مختلفةٍ من أجسادنا أو فرصةٍ لدعوتنا إلى العشاء. فهم سدّدوا ثمن إقامتهم وهذا جزءٌ من خدمات الفندق المتاحة لهم!
لم أتردّد في إخبار مديري وبعض الزملاء عن تجربتي. كنتُ مدركةً وواثقةً تمامًا أنّ ما كنتُ أتعرّض له هو تحرشٌ جنسي. لكن حتى أهلي لم يوافقوا على تفسيري للتجربة، رغم أنهم كانوا يدركون جيدًا معنى التحرش الجنسي. كلما حاولتُ أن أشرح لهم معاناتي، كانوا يتهمونني بأنّي أفتقر إلى روح الدعابة أو أني شديدة الحساسية، أو يحاولون إقناعي باعتبار تلك التصرفات إطراء، فلا داعي للانزعاج ممّا هو “مجرّد” مغازلةٍ أو مزاح! ما معنى إصرار محيطي على تقديم تفسيرٍ خاطىءٍ لتجربتي رغم مفهومنا المشترك لتجربتي؟ وما مصلحته في ترسيخ سوء فهم تجربتي؟
قد تُشعرنا قدرتُنا على تسمية تجاربنا بالارتياح، لكنها لن تمنحنا أكثر من ذلك الشعور. فالظلم ليس معرفيًا فقط، بل بنيويًا في جوهره
وفقًا للفيلسوفة ريبيكا مايسون (Rebecca Mason)، قد تكون لدى الجماعات المهمّشة مواردُ تأويليةٌ تفهم تجاربَها من خلالها، لكنها تظلّ تعاني الظلمَ التأويلي إذا ما فشل المجتمع الأكبر في تناول تلك الموارد بجدّيةٍ وكلّية، أو إذا ما استمرّت الفئاتُ المهيمنة بتشويه المعاني التفسيرية لهذه التجارب.7 وتضيف الفيلسوفة غايل بولهاوس (Gaile Pohlhaus) أنّ هذا النوع من الظلم المعرفي – الذي تسمّيه “الجهل التأويلي المتعمّد” (Willful hermeneutical ignorance) – يحدث عندما ترفض الفئاتُ المهيمنة الاعترافَ بالأدوات المعرفية التي يطوّرها المهمّشون والمهمّشات.8 فبواسطة ذلك الرفض، تستطيع الجماعات المهيمنة إساءةَ فهم أجزاء كاملةٍ من تجارب أفرادٍ ينتمون إلى فئاتٍ مستضعفةٍ أو مهمّشة، و/أو إساءة تفسيرها و/أو تجاهلها، ما يتيح لتلك الجماعات التموضُع في رأس الهرم المُجتمعي وإحكام سيطرتها على الفئات الأخرى.
في إطار مفهوم الجهل التأويلي المتعمّد من قبل الفئات المهيمنة، يتّسع إطارُ نظرية فريكر وتتمدّد معه إمكانياتُ معالجة الظلم الناتج عنه، إذ يدفعنا إلى رؤية جذور المشكلة، أي البُنى التي تُنتج ذلك الظلم. لذلك، من المهمّ طرح الظلم التأويلي كمسألةٍ بنيويةٍ بطبيعتها، فهو يطال أعضاء المجموعات المهمّشة من خلال إخضاعهن/م إلى قواعد ومعايير اجتماعيةٍ ودينيةٍ وقانونيةٍ تقوّض بشكلٍ منهجي نفاذهن/م إلى الموارد، والفرص، والمناصب الاجتماعية والسياسية المتاحة عادةً للمجموعات المهيمنة.
تبيّن الحالاتُ الثلاث التي عرضتُها أعلاه (تجربة نور مع جنسانيته، وتجربة عليا مع الاغتصاب الزوجي وتجربتي مع التحرش الجنسي) بوضوحٍ تامٍ أن الظلم التأويلي هو مشكلةٌ بنيويةٌ في جوهرها. على سبيل المثال، لم يستطع نور فهم تجربته كرجلٍ مثلي في مجتمعٍ لبناني بسبب بيئته الاجتماعية، بما في ذلك أسرته والمؤسسة الدينية التي ينتمي إليها. والأسوأ أن تجربته فُسّرت بطريقةٍ خاطئةٍ أضرّت بقدرته على بناء هويته الخاصة. كذلك الأمر بالنسبة إلى عليا التي جرى تحوير تجربتها لتصبّ في خدمة التقاليد والفضيلة الدينية. وفي السياق عينه، ضُرب عرض الحائط بحوادث التحرش الجنسي التي عشتُُها أنا، إذ جرى تصويرها عمدًا على أنها “مغازلة” رغم سهولة فهمها على أنها تحرش.
تحتاج العدالة التأويلية إلى أكثر من مجرّد المشاركة في إنتاج الموارد المعرفية الجماعية، فهي تتطلّب ثورةً مفاهيميةً تُغيّر بُنى البيئة التي نعيش فيها والتي تتحكّم بحيواتنا
ذكّرتني تجربتي الشخصية مع التحرش بتجربة كارميتا وود، إذ علّمتني أن الجَمع بين التجارب المشتركة، والبحث عن نقاط التشابه وتسميتها بمصطلحٍ ملائمٍ هو أمرٌ ضروري، لكنه ليس كافيًا. قد تُشعرنا قدرتُنا على تسمية تجاربنا بالارتياح، لكنها لن تمنحنا أكثر من ذلك الشعور. فالظلم ليس معرفيًا فقط، بل بنيويًا في جوهره. برأيي، تحتاج العدالة التأويلية إلى أكثر من مجرّد المشاركة في إنتاج الموارد المعرفية الجماعية، فهي تتطلّب ثورةً مفاهيميةً تُغيّر بُنى البيئة التي نعيش فيها والتي تتحكّم بحيواتنا. بالنسبة إلى تجارب النساء مثلًا، تتغيّر تلك البُنى عندما تشكّل النساء مجموعاتٍ واعيةً تستنبط وتحشد فهمًا مشتركًا لتجاربهنّ وتبتكر تسمياتٍ للاستخدام الشائع، كوصف التحرش الجنسي وتسميته. هذا التغيير يتيح للنساء مواجهة البُنى الاجتماعية والقانونية وفرض اعتماد تسمياتٍ للتصرّفات الذكورية وربط معانيها بخطواتٍ قابلةٍ للتنفيذ (مثلًا: ما هي التصرّفات التي تُعتبر تحرشًا جنسيًا؟ وما هي تبِعات تلك التصرّفات؟). هذه الثورة المفاهيمية أطلقَتها الناشطاتُ النسويات والأفرادُ والمجموعات الكويرية منذ سنوات، وهي مستمرةٌ من خلال عملهن/م الدؤوب لمناهضة العنف القائم على أساس الجندر، مثل السّعي إلى تجريم الاغتصاب الزوجي، وإلغاء المادة 534 من قانون العقوبات اللبناني التي تستخدم لتجريم المثلية الجنسية، وإدخال مفهوم التحرش الجنسي في قوانين العمل والتصدّي للتمييز بمختلف أشكاله داخل المنظومات القائمة.
- 1.من مدونة كارميتا وود كما ترويها ميراندا فريكر في كتابها:Miranda Fricker, Epistemic Injustice: Power and the Ethics of Knowing, Oxford, Oxford University Press, 2007, p. 150
- 2.جرى إقرار قانونٍ يجرّم التحرش الجنسي في لبنان في 21 كانون الأول/ديسمبر 2020، وهو خطوةٌ مهمةٌ في مسيرةٍ نسويةٍ نضاليةٍ طويلة. لكن ظلّ يشوبه كثيرٌ من الثغرات التي قد تؤدي إلى تعطيل فعاليته في حماية الضحايا/الناجيات من التحرش، مثل تجاهل التدابير الوقائية، وإصلاحات قانون العمل والرصد. للمزيد، يمكن الاطلاع على هذا الرابط.
- 3.Fricker 2007, p. 151
- 4.Fricker 2007, pp. 1-4, 147-152
- 5.Fricker 2007, p. 148
- 6.Fricker 2007, p. 151
- 7.Rebecca Mason, 2011, “Two Kinds of Unknowing,” Hypatia, 26(2), 294–307
- 8.Gaile Pohlhaus, 2011, “Relational Knowing and Epistemic Injustice: Toward a Theory of Willful Hermeneutical Ignorance,” Hypatia, 27(4): 715–735